Islam chiite

Le long détour du chiisme : des partisans d’Ali à la République islamique d’Iran

Au départ, ce n’est qu’une question brûlante, presque banale dans l’histoire des religions : qui doit succéder au fondateur ?
À l’arrivée, plus de quatorze siècles plus tard, c’est un paysage politique, spirituel et géopolitique qui va de Karbala à Téhéran, des safavides à Khomeini, des soufis d’Ardabil aux Frères musulmans du Caire.

Ce que l’on appelle aujourd’hui chiisme duodécimain – le chiisme majoritaire – est le résultat d’une longue sédimentation d’événements tragiques, de constructions doctrinales et de choix politiques assumés. Loin d’être un simple « schisme », c’est un univers à part entière, avec sa mémoire, ses martyrs, ses juristes, ses empires et ses révolutions.

Naissance d’un clivage : succession de Muhammad et “parti d’Ali”

Lorsque le prophète de l’islam, Muhammad, meurt en 632, aucune procédure formelle de succession n’est fixée. Une partie de la communauté choisit Abu Bakr comme premier calife, inaugurant ainsi une lignée de dirigeants politiques, les califes dits “bien guidés”. D’autres, en revanche, considèrent que l’autorité doit revenir à Ali ibn Abi Talib, cousin et gendre du Prophète, époux de Fatima, la fille de Muhammad. Ils voient en lui non seulement un proche parent, mais aussi un compagnon d’élite, doté d’un savoir spirituel et d’une légitimité particulière.

Cette minorité prend le nom de “shîʿat ʿAlî”, le “parti d’Ali”, d’où vient le mot chiisme.
La divergence n’est pas, au départ, un système théologique complet. C’est d’abord une question de légitimité politique : qui doit guider la communauté après le Prophète ? Mais très vite, ce débat se charge d’une dimension spirituelle : l’idée que certains héritiers, liés au Prophète par le sang, seraient aussi les interprètes les plus authentiques du message coranique.

De la fitna au martyre : la blessure fondatrice de Karbala

Ali finit par devenir calife en 656, après l’assassinat d’Uthmân, troisième calife. Son autorité est contestée, notamment par Muʿawiya, puissant gouverneur de Syrie. De cette confrontation naît la première fitna, la première guerre civile de l’islam. Ali est finalement assassiné en 661. La dynastie omeyyade s’impose, installant un pouvoir monarchique héréditaire.

L’histoire pourrait s’arrêter là : un conflit politique de plus dans une zone déjà traversée par les luttes de pouvoir. Mais en 680, un événement change tout : la bataille de Karbala. Hussein, fils d’Ali et petit-fils du Prophète, refuse de prêter allégeance au calife omeyyade Yazid. Accompagné d’un petit groupe de proches, il est encerclé dans la plaine de Karbala, en Irak actuel, et tué avec ses compagnons.

Pour les chiites, Karbala devient la matrice de toute une vision du monde : le juste minoritaire face au tyran, la fidélité à la vérité face à la corruption du pouvoir, le martyre comme sommet de la foi. Chaque année, la commémoration d’Achoura rejoue ce drame : l’histoire se transforme en mémoire, la mémoire en identité.

Le chiisme duodécimain : douze imams et un absent au centre

Peu à peu, le chiisme s’organise autour d’une doctrine propre. Au cœur de cette doctrine se trouve l’imamat : l’idée que, après le Prophète, Dieu désigne des guides infaillibles, les imams, tous issus de la descendance d’Ali et de Fatima. Ces imams ne sont pas de simples chefs politiques : ils sont détenteurs d’un savoir spirituel et ésotérique, interprètes authentiques du Coran et modèles de conduite.

Le courant qui finira par dominer le chiisme s’appelle le chiisme duodécimain (Ithnaʿachari, “des Douze”). Il reconnaît une lignée de douze imams, de Ali jusqu’à Muhammad al‑Mahdi, le douzième. Selon la tradition, ce dernier entre en Occultation au IXᵉ siècle : d’abord une occultation dite “mineure”, où il communiquerait par l’intermédiaire de représentants, puis, à partir de 940, une Occultation majeure, où tout contact direct est rompu.

L’imam n’est pas mort, il est caché. Il reviendra à la fin des temps en tant que Mahdi, le “guidé”, chargé de restaurer justice et vérité. Cette absence-présence structure toute la théologie duodécimaine : la communauté vit dans un temps suspendu, un entre-deux eschatologique où le guide légitime existe, mais n’est pas accessible.

Quand l’imam se tait : le pouvoir des juristes

Que faire, alors, en l’absence de l’imam infaillible ?

C’est ici que surgit une autre figure clé du chiisme duodécimain : le juriste-théologien (faqih), capable de pratiquer l’ijtihad, c’est-à-dire l’effort d’interprétation, pour déduire la loi à partir des sources scripturaires. Au fil des siècles, une tradition juridique propre se constitue, souvent désignée comme droit jafarite, d’après le sixième imam Jaʿfar al‑Sâdiq, dont les enseignements servent de base à cette école.

À partir de l’époque moderne, se consolide la notion de marjaʿ al‑taqlid, “source d’imitation” : des grands ayatollahs auxquels les fidèles se réfèrent pour les questions de droit religieux. Ils n’ont pas le statut quasi sacré de l’imam, mais ils deviennent des autorités de référence, surtout dans un monde où l’imam caché ne parle pas. Dans la plupart des contextes historiques, cette autorité reste principalement religieuse, sans prétention à exercer directement le pouvoir politique.

L’Iran safavide : quand le chiisme devient idéologie d’État

Un tournant décisif se produit au début du XVIᵉ siècle. En 1501, un jeune chef de guerre turkmène, Ismaïl Ier, s’empare de Tabriz et se proclame shah. Il fonde la dynastie des Safavides, qui va régner sur l’Iran jusqu’au XVIIIᵉ siècle. Son geste le plus spectaculaire est de proclamer le chiisme duodécimain religion officielle de son royaume, alors que la population est encore majoritairement sunnite.

Ce choix n’a rien d’anodin. Entouré à l’ouest par les Ottomans sunnites et à l’est par les Ouzbeks sunnites, l’Iran safavide trouve dans le chiisme un moyen puissant de se démarquer de ses voisins. Le chiisme devient ciment politique, marqueur identitaire et outil de légitimation du pouvoir. Pour installer cette nouvelle orthodoxie, le pouvoir safavide fait venir des savants chiites depuis les centres traditionnels du chiisme – Irak, Bahreïn, Liban – et entreprend une conversion massive des élites puis du peuple.

La religion n’est plus seulement une croyance : elle devient un projet d’ingénierie politique. Les rituels chiites, en particulier la commémoration de Karbala, sont institutionnalisés. Le culte des imams, le développement des mausolées, la mise en scène du martyre s’intègrent à une culture persane qui connaît alors un âge d’or artistique et architectural, notamment sous Shah Abbas Ier. Le chiisme safavide est à la fois théologie, théâtre et raison d’État.

Un empire venu d’un couvent : la matrice soufie des Safavides

Ironie de l’histoire : cette dynastie qui fera du chiisme duodécimain une religion d’État ne naît pas dans une hawza chiite, mais dans un couvent soufi.

Le fondateur de la lignée, Sheikh Safi al‑Din Ardabili (1252‑1334), est un maître soufi renommé. À son époque, son ordre – la confrérie safavide – est sunnite, probablement de rite shaféite. On est loin d’un programme chiite impérial : le centre de gravité du mouvement est la quête mystique, la purification intérieure, le lien étroit entre le maître spirituel (pir) et ses disciples.

Au fil des générations, pourtant, la confrérie se transforme. Sous Junayd puis Haydar, ancêtres d’Ismaïl, elle se militarise, s’entoure de tribus turkmènes fanatisées, les Qizilbash, et adopte progressivement des éléments chiites, parfois extrémistes (gholât), mêlant croyances messianiques et vénération quasi divine du chef. Lorsque Ismaïl prend le pouvoir, il opère un geste radical : il arrime ce fonds soufi-messianique à la doctrine duodécimaine et le convertit en projet impérial.

En d’autres termes : une confrérie soufie sunnite devient, en deux siècles, le socle d’un État chiite duodécimain. Le soufisme fournit au chiisme safavide un langage de ferveur, de loyauté absolue et de charisme sacralisé ; le chiisme lui offre une théologie structurée, un récit historique et un cadre juridique. L’alliance est explosive.

Du chiisme impérial au chiisme révolutionnaire : l’autre révolution, celle de 1979

Sa chute au XVIIIᵉ siècle n’efface pas l’héritage safavide : l’Iran reste durablement un pays chiite duodécimain, même lorsque d’autres dynasties – comme les Qajars puis les Pahlavi – accèdent au pouvoir. Mais pendant des siècles, le schéma dominant reste grosso modo le même : un État monarchique plus ou moins autoritaire, et un clergé chiite puissant mais globalement en marge du pouvoir direct, avec parfois des moments d’alliance ou de tension.

Au XXᵉ siècle, un acteur va bouleverser cet équilibre : Ruhollah Khomeini, clerc iranien formé dans la tradition duodécimaine, juriste et mystique, qui donnera au chiisme une orientation proprement révolutionnaire.

Jusqu’alors, une position assez répandue dans le chiisme duodécimain était de considérer que, tant que l’imam caché n’est pas revenu, aucun pouvoir politique ne peut être pleinement légitime. La tâche des oulémas est de guider la communauté sur le plan religieux, pas de gouverner l’État. Khomeini va dynamiter ce consensus.

La théorie du wilayat al‑faqih : quand le juriste s’empare de l’État

Dans les années 1960–70, Khomeini élabore – notamment dans ses cours et son ouvrage Hokumat-e Islami (“Le gouvernement islamique”) – une théorie radicale : le wilayat al‑faqih, littéralement “tutelle du juriste”. L’idée est simple et révolutionnaire à la fois : en l’absence de l’imam, l’autorité politique doit être exercée par un juriste-théologien compétent, capable de protéger la société, d’appliquer la loi divine et de défendre les opprimés.

Ce principe transforme le rôle du clergé. Le faqih suprême, désigné ultérieurement comme Guide de la Révolution ou Guide suprême, n’est plus seulement une référence morale et juridique : il devient la clef de voûte de l’État. L’architecture de la République islamique d’Iran, née en 1979, est entièrement construite autour de cette idée : un système républicain (président, Parlement, élections) surplombé par une autorité religieuse suprême disposant de pouvoirs étendus sur l’armée, la justice, les médias et les grandes nominations.

Là où le chiisme duodécimain traditionnel penchait plutôt vers une attente prudente du retour de l’imam, Khomeini propose une attente militante : l’État islamique doit être instauré ici et maintenant, comme prélude au retour du Mahdi. La nostalgie de Karbala se muerait ainsi en programme politique.

Frères ennemis, frères inspirateurs : l’ombre des Frères musulmans

Reste une question délicate : dans quelle mesure Khomeini a-t-il été influencé par les Frères musulmans, grand mouvement islamiste sunnite fondé en Égypte en 1928 ?

Khomeini se situe évidemment dans un univers doctrinal chiite, avec sa théologie de l’imam caché et son clergé propre. Pourtant, plusieurs ponts sont visibles. Dès les années 1940–50, des militants comme Navvab Safavi, fondateur du mouvement iranien Fadayan-e Islam, admirent les Frères musulmans et reprennent certains de leurs thèmes : islam global, rejet de la monarchie, nécessité d’un État fondé sur la charia, action révolutionnaire. Safavi rencontre Khomeini, et plusieurs historiens le décrivent comme un pivot entre l’islamisme sunnite frériste et le milieu chiite iranien.

À cela s’ajoute l’influence indirecte de penseurs comme Sayyid Qutb, théoricien des Frères musulmans. Sa vision d’une société moderne retombée dans la jâhiliyya (l’ignorance préislamique), sa dénonciation de l’Occident, sa justification de la lutte contre les régimes jugés impies résonnent avec certains aspects du discours khomeiniste, même si Khomeini n’en fait pas un modèle explicite.

Enfin, un intellectuel comme Ali Shariati, figure clé de la jeunesse iranienne pré‑1979, joue un rôle de passeur. Lecteur de Qutb et d’autres islamistes sunnites, Shariati tente une fusion explosive entre chiisme, marxisme et islamisme révolutionnaire. Khomeini, plus traditionnel sur le plan théologique, saura capter l’énergie politique libérée par ce type de discours.

Il serait faux de dire que les Frères musulmans ont “fabriqué” Khomeini. Mais il serait tout aussi faux de nier leur influence indirecte. Disons que l’islam politique sunnite fournit un vocabulaire de révolution et d’État islamique, que Khomeini va chiitiser pour en faire une doctrine propre : le khomeinisme.

Des Safavides à Khomeini : continuités et ruptures

Entre le chiisme safavide du XVIᵉ siècle et le chiisme khomeiniste du XXᵉ, le contraste est frappant – et pourtant, quelques fils ne se sont jamais rompus.

Continuités :

• Centralité de l’Iran comme principal État chiite duodécimain.
• Rôle structurant du clergé chiite et des lieux saints (Najaf, Karbala, Mashhad).
• Importance du martyre, de Karbala à la guerre Iran–Irak.
• Conception d’un islam qui ne sépare jamais complètement le religieux du politique.

Ruptures :

• Les Safavides sont des rois : l’autorité religieuse est intégrée mais subordonnée à la monarchie. Avec Khomeini, c’est l’inverse : le juriste religieux prend la place du roi.
• Le chiisme safavide est un projet de construction impériale face aux Ottomans ; le chiisme khomeiniste se rêve en révolution transnationale, exportable au Liban, en Irak, ailleurs.
• Le chiisme safavide reste imbriqué dans des formes fortes de soufisme, de loyauté au chef charismatique ; Khomeini, tout en ayant une formation mystique, s’inscrit dans un cadre plus juridique et institutionnel, où la constitution, les conseils, les gardiens de la Révolution structurent la vie politique.

Un chiisme, des chiismes

À l’échelle du monde musulman, le chiisme duodécimain n’est qu’une des branches de l’arbre chiite, aux côtés des ismaéliens, des zaïdites et d’autres courants. Mais c’est lui qui, aujourd’hui, domine numériquement et politiquement. On le trouve majoritairement en Iran, en Irak, en Azerbaïdjan, au Bahreïn, et en communautés importantes au Liban, en Syrie, en Afghanistan et au Pakistan.

Pourtant, même à l’intérieur du duodécimanisme, l’héritage de Khomeini est loin de faire l’unanimité. À Najaf, par exemple, des figures comme l’ayatollah Ali Sistani défendent une position plus quietiste : les clercs doivent influencer la société, mais ne pas gouverner directement. Le wilayat al‑faqih est vu comme une innovation, voire une déviation par rapport à la tradition.

Au bout du compte : une histoire de pouvoir, de mémoire et d’absence

Relire l’histoire du chiisme, du premier conflit de succession jusqu’à la République islamique, c’est se confronter à trois grandes forces qui s’entrelacent en permanence :

• La question du pouvoir : qui a le droit de gouverner au nom de Dieu ? Le compagnon le plus proche ? Le descendant du Prophète ? Le juriste le plus savant ?
• La force de la mémoire : Karbala, en particulier, n’est pas un épisode lointain ; c’est un prisme permanent pour penser l’injustice, la tyrannie, la fidélité au juste.
• La puissance de l’absence : l’imam caché, invisible mais central, oblige à inventer des solutions politiques et juridiques provisoires – monarchies safavides, clergé autonome, puis République islamique.

Entre soufis d’Ardabil, soldats Qizilbash, juristes de Najaf, révolutionnaires de Téhéran et idéologues du Caire, le chiisme n’a jamais cessé de se reconfigurer. Il reste aujourd’hui l’un des pôles majeurs de l’islam, à la fois mémoire blessée, doctrine raffinée et acteur politique global.

Actualité

On peut constater que l’islam politique voulu par Khomeini est un échec total qui a même eu l’effet de détourner les iraniens de la religion et des mosquées. Pourtant, même si les mollahs quittent le pouvoir, l’iran restera un pays musulman, même si les autres cultes peuvent revenir et prospérer ? Il est à souhaiter que l’islam chiite non politique puisse reprendre son culte et se contienne au pouvoir spirituel comme c’est son but originel.